Каин ушел от ГОСПОДА прочь и поселился в стране Нод, на восток от Эдема.
Работа, предлагаемая вниманию читателя, – часть большого проекта по подготовке современного комментированного перевода еврейской Библии (Ветхого Завета), который осуществляется сотрудниками, студентами и выпускниками Института Восточных Культур и Античности ФГН НИУ-ВШЭ под общим руководством М.Г. Селезнева.
Еврейский текст Библии приводится по изданию Эллигера и Рудольфа [BHS], греческий – по изданию Ральфса [Rahlfs]. Русский перевод выполнен М.Г. Селезневым специально для настоящей статьи; в некоторых случаях приводятся также цитаты из синодального перевода [СП]. Комментарии М.Г. Селезнева и А.А. Лупповой.
МЕСТО РАССКАЗА О КАИНЕ И АВЕЛЕ В КНИГЕ БЫТИЯ
Рассказ о Каине и Авеле является непосредственным продолжением или приложением к рассказу о грехопадении (Быт. 2:4b-3:24). Оба повествования объединяются темой «начала начал»: в Быт. 2-3 перед нами первый человек, первая женщина, первая заповедь Бога, первый грех, первое осознание людьми собственной наготы, первое изгнание, первая одежда; в Быт. 4:1-16 – первое зачатие, первые роды, первый земледелец, первый пастух, первое убийство. Далее эта тема будет продолжена в Быт. 4:17-24: первый город, первые музыканты, первые кузнецы. Перед нами начало пути человечества к цивилизации – но этот путь сопровождается распространением зла и повторяющейся темой изгнания.
Хотя ряд положений документарной гипотезы Велльгаузена (см. [Wellhausen; рус. пер. Велльгаузен]) поставлены в настоящий момент под сомнение, применительно к Быт. 1-11 разделение повествовательного материала на «жреческий кодекс» (Р) и «Яхвист» (J) по-прежнему выглядит убедительно (чего нельзя сказать о предлагавшихся Велльгаузеном датировках). В рамках документарной гипотезы повествование Быт. 4:1-24, как и непосредственно предшествующий текст Быт. 2:4b-3:24, принято относить к Яхвисту (J). Эти тексты объединяются как тематикой (тема становления цивилизации и идущего с ней рука об руку распространения греха), так и многочисленными лексическими и стилистическими перекличками. Особенно бросаются в глаза структурные и лексические сходства того, как описано наказание Каина Богом (4:9-16), и того, как описывается наказание Адама и Евы (Быт. 3:9-24), см. ниже комментарий к 4:9-16.
Как и в Быт. 2:4b-3:24, в Быт. 4:1-16 Бог назван именем собственным «Яхве» (YHWH), которое в русских переводах, вслед за Септуагинтой и славянской Библией, принято передавать «Господь». Это, согласно гипотезе Велльгаузена, одно из основных отличий «Яхвиста» от «жреческого кодекса». Однако текст «Яхвиста» в Быт. 2-3 отличается от всех остальных текстов, которые гипотеза Велльгаузена атрибуирует «Яхвисту» одной особенностью: имя «Яхве» (YHWH) везде сопровождается титулом «Бог» (ʾĕlōhîm). Судя по всему, в какой-то момент редактор книги Бытия решил внести этот титул в находившийся перед ним рассказ «Яхвиста» о сотворении мира. Возможно, он стремился избежать впечатления, будто Бог-творец из рассказа Быт. 1 и Бог-творец из рассказа Быт. 2-3 – это разные божества. Так или иначе, но эта редактура остановилась ровно там, где сейчас проходит граница между 3 и 4 главами книги Бытия.
Список сокращений
МТ = Масоретский текст
Список источников
СП = Библия. Синодальный перевод. М: Даниловский благовестник, 2015. 1408 с.
The Bible. Synodal Translation. Moscow: Danilovskij blagovestnik, 2015
Rahlfs = Rahlfs, Alfred (Ed.). (1935). Septuaginta: id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, 2 vols. Stuttgart: Württembergische Bibelanstalt.
BHS = Elliger, Karl & Wilhelm Rudolph (Eds.). (1997). Biblia Hebraica Stuttgartensia. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft.
KTU/CAT = Dietrich M., Loretz O., Sanmartín J. (2013). The Cuneiform Alphabetic Texts from Ugarit, Ras Ibn Hani and Other Places. Münster: Ugarit Verlag.
Списоклитературы
Велльгаузен = Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля. Пер. Н. М. Никольского. Спб.: Пирамида, 1909. 437 с.
Wellhausen J. (1909) Prolegomena to the History of Israel. Translated by N. M. Nikolsky. Saint Petersburg: Piramida (in Russian).
Селезнев, Луппова = Селезнев М. Г., Луппова А. А. Рассказ о Вавилонской башне (Быт. 11:1-9). Новый перевод и комментарий // Вестник Свято-Филаретовского института. 2026. Вып. **. C. **.
Seleznev M. G., Luppova A A. (2026). The story of the Tower of Babel (Gen 11:1-9). New Translation and Commentary. The Quarterly Journal of St. Philaret’s Institute, iss. **, pp. ** (in Russian).
ABD = Freedman D. N. (ed). (1992). Anchor Bible Dictionary. New York: Doubleday.
Abusch = Abusch T. (2015). The Magical Ceremony Maqlû: A Critical Edition. Leiden: Brill.
Albright = Albright W. F. (1942). Archaeology and the Religion of Israel: The Ayer Lectures of the Colgate-Rochester Divinity School, 1941. Baltimore: Johns Hopkins Press.
Anderson = Anderson G. A. (1992). Sacrifice and Sacrificial Offerings. In: Freedman D. N. (ed). Anchor Bible Dictionary, vol. 5, pp. 870–86. New York: Doubleday
Barré = Barré M. L. (1999). Rabiṣu. In: Van der Toorn K., Becking B. and van der Horst P. W. (eds.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible. Leiden: Brill, 1287-90
Blenkinsopp = Blenkinsopp J. (2008). The Midianite–Kenite Hypothesis Revisited and the Origins of Judah. Journal for the Study of the Old Testament 33 (2), 131-153.
BDB = Brown F., Driver S. R. and Briggs C. A. (1907). A Hebrew and English Lexicon of the Old CBR Testament. Oxford: Oxford University CC Press
Bokovoy = Bokovoy D. E. (2013). Did Eve Acquire, Create, or Procreate with Yahweh? A Grammatical and Contextual Reassessment of קנה in Genesis 4.1. Vetus Testamentum 63(1), 19–35.
Borger = Borger R. (1959). Gen IV:1. Vetus Testamentum 9, 85–86.
CAD = Civil M. et al. (eds.). (1973). The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, vol. 9. Chicago: The Oriental Institute.
Carr = Carr D. M. (2021). Genesis 1-11. Stuttgart: W. Kohlhammer GmbH
Cassuto = Cassuto U. (1961). From Adam to Noah, Genesis 1:1-6:8. Jerusalem: Magnes Press
Day = Day J. (2009). Cain and the Kenites. In: Galil G., Geller M., Millard A. (eds.), Homeland and Exile: Biblical and Ancient Near Eastern Studies in Honour of Bustenay Oded. Leiden: Brill, 335–346
DDD = van der Toorn K., Becking B., van der Horst P. W. (eds). 1999. Dictionary of Deities and Demons in the Bible. Leiden: Brill
Dillmann = Dillmann A. (1892). Die Genesis.Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Alten Testament. Leipzig: Verlag von S. Hirzel.
Dumbrell = Dumbrell W.J. (1975). Midian—A Land or a League? Vetus Testamentum25, 323-37
Fleming = Fleming D. E. (2021). Yahweh before Israel: Glimpses of History in a Divine Name. Cambridge: Cambridge University Press.
Gertz = Gertz J. Ch. (2023). Genesis 1-11. Leuven: Peeters.
Gunkel = Gunkel H. (1971). Genesis. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
HALOT = Koehler L., Baumgartner W. and Stamm J. J. (1994-1999). The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Leiden: E. J. Brill, 4 vols.
Hendel = Hendel R. (2024). Genesis 1-11: A New Translation with Introduction and Commentary. Yale: Yale University Press
Hoyland = Hoyland R. G. (2001). Arabia and the Arabs: From the Bronze Age to the Coming of Islam. London: Routledge
Jacob = Jacob B. (1934). Das erste Buch der Tora: Genesis. Berlin: Schocken Verlag.
Kitz = Kitz A. M. (2016). Demons in the Hebrew Bible and the Ancient Near East. Journal of Biblical Literature 135, 447–64.
Lambert = Lambert W. G. (2013). Babylonian Creation Myths. Winona Lake: Eisenbrauns, 372-373.
Meier = Meier G. (1937). Die assyrische Beschwörungssammlung Maqlû. Berlin: Verlag des Archivs für Orientforschung. (переиздание 1967).
von Rad = von Rad, G. (1972). Das erste Buch Mose: Genesis. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht
Sarna = Sarna N. M. (1989). The JPS Torah Commentary: Genesis. Philadelphia, PA: Jewish Publication Society.
Scheiber = Scheiber A. (1956). A Remark on the Legend of the Sacrificial Smoke of Cain and Abel. Vigiliae Christianae10, 194-195.
Skinner = Skinner J. (1910). A Critical and Exegetical Commentary on Genesis. N.Y.: Charles Scribner's Sons.
Smith, Pitard = Smith M. S., Pitard W. T. (2009). The Ugaritic Baal Cycle, Volume II. Leiden: Brill
Speiser = Speiser E. A. (1964). Genesis. N. Y.: Doubleday
TDOT = Botterweck G. J., Ringgren H. (eds.). (1974-2021). Theological Dictionary of the Old Testament. Cambridge: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 17 vols.
Tob = Tob, E. 1992. Textual Criticism of the Hebrew Bible. Minneapolis
TWOT = Harris L. R, Gleason L. A. Jr., Waltke B. K. (Eds.). (1980). Theological Wordbook of the Old Testament. Chicago: Moody Press
Wellhausen = Wellhausen J. (1883). Prolegomena zur Geschichte Israels. Berlin: Druck und Verlag von G. Reimer.
Wenham = Wenham G. J. (1987). Genesis 1-15. Zondervan
Westermann =Westermann C. (1987). Genesis 1-11: A Continental Commentary. Minneapolis: Augsburg Publishing House.
Zeitlin = Zeitlin S. (1961). Some Reflections on the Text of the Pentateuch. TheJewish Quarterly Review 51,321-331.
познал יָדַעyāḏaʿ. Древнееврейский глагол yāḏaʿ обладает широким спектром значений с общей семантикой «знать, воспринимать, осознавать» (cм. [TWOT, 666-682; TDOT, 446-481]). В Ветхом Завете это стандартный глагол для обозначения полового акта. Спектр употребления очень широк: он употребляется, прежде всего, в контексте супружеского общения (Быт. 4:1, 17, 25; 1 Цар. 1:19; 3 Цар. 1:4), но также и в контексте изнасилования (Суд. 19:25), в т. ч. гомосексуального (Быт. 19:8 Суд. 19:22). Чаще всего субъектом выступает мужчина, объектом – женщина (Быт. 24:16), но бывает и обратное употребление (Числ. 31:17,Суд. 11:39).
Возможно, такое употребление слова yāḏaʿ связано с семантикой близкого знакомства, близости (ср. русское выражение «близость» в смысле «сексуальная близость»).
Каин קַיִן qayin. Имя Каина объясняется в библейском тексте через созвучие с глаголом qānîṯî «я обрела»: при рождении сына Ева говорит: «Человека обрела я (qānîṯî) с ГОСПОДОМ». Такого рода «народные этимологии», дающие объяснение именам библейских персонажей через ситуации, связанные с обстоятельствами их рождения или жизни, – частое явление в Ветхом Завете (ср., напр., Быт. 2:23, 21:3-6; 29:33, 34, 35; 30: 6, 8, 11, 13, 18, 20, 23-24; 31:35; 35:17; 38: 29). Возможно, впрочем, что на самом деле такие этимологии не столько «народные», сколько авторские – т. е. принадлежащие непосредственно автору библейского текста.
Вопреки этой «народной» этимологии, имя qayinне может быть этимологически связано с глаголом qānāh«обретать». Чаще всего в научной литературе это имясопоставляется с арамейскими и арабскими лексемами со значением «кузнец» [HALOT, ABD]. Ср. имя родоначальника кузнецов и потомка Каина в Быт. 4:22 – tuḇalqayin Тувалкаин.
В Числ. 24:21-22 и Суд. 4:11 «Каин» - альтернативное название народа кенеев (упоминаются также в Быт. 15:19, Суд. 1:16, 4:17, 5:24, 1 Цар. 15:6, 27:10, 30:29, 1 Пар. 2:55). Действительно ли имя «Каин» из Быт. 4 связано с Каином как предком-эпонимом кенеев, неясно.
ЭКСКУРС: КАИН И КЕНЕИ
Библия многократно упоминает народ кенеев. Согласно Суд 1:16, кенеи обитали вместе с потомками Иуды в районе «города Пальм» (совр. комментаторы чаще всего отождествляют его с Иерихоном) и к югу от Арада. Пророчества Валаама (Числ. 24:20-22) упоминают рядом Каина и Амалека, т. е. кенеев и амалекитян (ср. 1 Цар. 15:6). Как один из народов, населявших Южную Палестину, кенеи фигурируют в 1 Цар. 27:10 (ср. также 1 Цар. 30:29). В Суд. 4:11 говорится, что один из кенейских родов «отделился от Каина» и поселился на севере Израиля, близ Кедеса.
В Суд. 1:16 и 4:11 тесть Моисея (именуемый в Суд. 4:11 Ховав) принадлежит к народу кенеев, однако в книгах Исход и Числа тесть Моисея (именуемый по-разному: Иофор, Ховав) принадлежит к народу . Иногда на этом основании предполагают, что кенеи - один из кланов мадианитян [Dumbrell].
Книга Исход рассказывает, что именно тогда, когда Моисей пас стада в стране тестя (у Синая), ему явился Бог и открыл Свое имя (Исх. 3). Тесть Моисея – хотя и не является евреем! - приносит жертвы Яхве (Исх.18:12). Именно по совету тестя Моисей создает в израильском народе зачаточную социальную организацию, разделив сынов Израилевых на «тысячи», «сотни», «полусотни» и «десятки» и назначив для них начальников и судей (Исх. 18:13-26). В библеистике XIX в. было высказано предположение, что за этими рассказами стоит память о том, что зарождение социальной организации и даже начало почитания Яхве у израильских племен связано с культурным влиянием мадианитян или кенеев («мидьянитянская» или «кенейская» гипотеза). В пользу этой гипотезы нередко приводилась также и роль потомков Каина (=кенеев?) как «культурных героев» в Быт. 4..
В качестве аргументов в пользу «южного» происхождении культа Яхве приводятся библейские тексты, ассоциирующие явление Яхве с крайним югом южного Леванта (Втор. 33:2, Суд. 5-4, Авв. 3:3), а также египетские тексты XIV-XIII вв. до н.э.., в которых, по мнению некоторых исследователей, упоминается имя Яхве в связи с обитателями этого региона. В этих текстах, однако, ни Каин, ни кенеи не упоминаются. (Подробнее, с историей вопроса, [Fleming].)
Некоторые исследователи, пытаясь связать вместе нарратив Быт. 4, народ кенеев и этимологию имени «Каин» как «кузнец», выдвинули гипотезу, что кенеи были племенем странствующих кузнецов [Albright, 96]. Такая реконструкция выглядит крайне надуманной. Впрочем, и в целом нельзя не признать, что основания «кенейской» гипотезы довольно шатки.
(См. также Blenkinsopp; Day).
…человека – мужчину… אִישׁ ʾîš. Древнееврейское слово ʾîš имеет значение «человек, мужчина, муж»; его употребление применительно к младенцу в этом стихе беспрецедентно для Ветхого Завета. Оно может объясняться тем, что Ева подчеркивает, что через нее в мир пришел будущий мужчина: Каин оказывается первым мужчиной, родившимся в мире. Кроме того, слово ʾîš может служить отсылкой к Быт. 2:23, где про Еву говорится, что «женщиной (ʾiššāh) будет зваться она, ибо взята из мужчины (ʾîš)»: сперва от мужчины была взята женщина, теперь, напротив, женщина создает мужчину.
обрела קָנִיתִי qānîṯî. Глагол qānāh имеет два основных значения: «приобретать, покупать» (напр. Быт. 25:10; 33:19) и «создавать». Несмотря на то, что в значении «создавать» глагол qānāhвстречается в еврейской Библии значительно реже, и при этом субъектом при глаголе всегда является Бог (ср. Быт. 14:19, 22; Втор. 32:6; Пс. 139:13; Притч. 8:22), не исключено, что именно это значение здесь имеется в виду: qānîṯî – «я создала». С речью Евы можно сопоставить употребление этого глагола в Пс. 139:13 «Ты создал (qānîṯā) внутренности мои, в материнском чреве соткал меня». Ср. также имя собственное Элкана ʾelqānâh(1 Цар. 1:1), «Бог создал» (в смысле «Бог создал этого ребенка» [BDB, HALOT]).
с ГОСПОДОМ אֶת־יְהוָה ʾeṯ-yhwh. Существует несколько гипотез, пытающихся объяснить это необычное выражение.
(1) Многими комментаторами это выражение понимается в значении «с помощью Господа»; ср. русское «Ну, с Богом!» в смысле «Пусть будет с вами помощь Божья!» Такое понимание поддерживают древние переводы (Септуагинта (διὰ τοῦ θεοῦ), Вульгата (per deum)), в которых в качестве эквивалента евр. ʾeṯ выбраны предлоги, часто употребляющиеся в значении «с помощью». Однако использование предлога ʾeṯ в таком значении более нигде в Библии не засвидетельствовано.
Уэнам [Wenham, 102] в качестве параллели, пусть и не прямой, приводит постоянно звучащее в Библии Божье обетование патриархам «Я буду с тобой» (с синонимичным предлогом ʿim), подразумевающее помощь (ср. Быт. 26:3, 24; 28:15; 31:3).
(2) Другая возможность – понимать здесь еврейский предлог ʾeṯ какmeʾeṯ «от» («человека купила/обрела я от Господа»); такое понимание отражено в Таргуме Онкелоса ( מִן־קְדָם יוי [Westermann, 291]).
Единственное место еврейской Библии, где можно в схожем контексте видеть у предлога ʾeṯ значение «от» - 1 Пар 2:18, где говорится, что «Халев, сын Есрома, родил (ребенка) от (ʾeṯ) Азувы, жены своей» [Carr, 149]. Однако текст этого стиха вызывает ряд вопросов и, возможно, был поврежден в рукописной традиции.
Параллелью такому имянаречению могут служить ассирийские имена II тыс. до н.э. Itti-ili-ašāmšu («я купил его (этого ребенка) у бога») и Ištu-Aššur-ašāmšu («я купил его (этого ребенка) у (бога) Ашшура» [Borger]. Задаваясь вопросом, что могло быть «ценой» покупки, Боргер высказывает (впрочем, достаточно осторожно) предположение, что «ценой» могли быть тяжелые роды.
(3) По мнению Вестерманна, лучше соответствует контексту интерпретация, при которой глагол qānāhʾпонимается в значении «создавать», а предлог eṯ - в значении «вместе с, наравне с»: «Вместе с Богом (наравне с Богом, как Бог) я создала человека» [Westermann, 291]. Библейской традиции такое уравнивание человека и Бога не свойственно, поэтому сторонники этой гипотезы видят здесь отголосок более архаических представлений.
Скиннер [Skinner, 102-103] усматривает здесь параллель с двуязычным (шумеро-аккадским) рассказом о сотворении мира (сейчас обычно называется The Founding of Eridu), в котором встречается похожая фраза: «Аруру, вместе с ним (Мардуком), создала семя человечества» (строка 21: da-ru-ru numun KI.MIN an-da bí-in-mú / dMIN ze-era-me-lu-tiit-ti-šú ib-ta-nu; [Lambert]). Поскольку Аруру является богиней-матерью, Скиннер допускает, что восклицание Евы представляет собой рудимент более архаичного мифа, в котором Ева выступала в функции богини-матери, участвовавшей в сотворении человечества наравне с верховным божеством. Отчасти в пользу такой гипотезы говорит тот факт, что в еврейской Библии при глаголе qānāhв значении «создавать» субъектом всегда выступает божество.
Карр [Carr, 158-159] привлекает к сравнению также угаритское обозначение богини Ашеры как qnyt ʾilm «создательница богов» [KTU/CAT 1.8 2; 1.4 I 22; 1.4 III 26, 30, 35; 1.4.IV 32; Smith, Pitard, 407].
(См. также обзор предложенных интерпретаций в [Bokovoy]).
Авель הֶבֶלheḇel (в 4:2а стоит в паузальной форме הָבֶל hāḇel).
Наречение имени Авеля, в отличие от Каина, никак не объясняется. Это необычно для книги Бытия, в которой именам практически всех важных персонажей даются при рождении «народные этимологии».
Имя heḇelсовпадает с древнееврейским словом, означающим «дуновение, пустота, тщета, ничто». Принято считать, что это связано с краткостью жизни Авеля ([DDD; ABD; Gertz, 190; Carr, 159] – подобно тому, как имена сыновей Ноеминь в Руфь 1:2: Махлон («болезнь» (?)) и Килион ( «конец» (?)) - предвосхищают их раннюю смерть (Руфь 4:5).
Имя нарицательное heḇelдействительно нередко используется в Ветхом Завете именно для того, чтобы подчеркнуть краткость человеческой жизни (напр., Пс 144:4; Иов 7:16). В книге Экклезиаста это одно из ключевых понятий, фигурирующих в размышлениях автора о недолговечности и бессмысленности человеческих деяний (в СП – «суета»).
Однако не исключено, что это совпадение случайно (по крайней мере, оно не обыгрывается в тексте так, как в случае явных «народных этимологий»). Поэтому предлагались и альтернативные этимологии, например, связь имени heḇelс акк. ablu/ aplu «сын» [TWOT; BDB] (сегодняшняя семитология считает эту этимологию невозможной [Wenham, 102; DDD]). Высказывались также предположения о связи имени heḇelс семитскими лексемами со значением «верблюды», «пастух верблюдов» (араб. 'ibil, акк. ibilu«верблюд» (HALOT),сир. habālāʾ «пастух» [Hendel 215; Skinner 103], араб.'abbāl«пастух верблюдов» [Skinner, 103]), что могло бы указывать на род деятельности Авеля. Проблема этой этимологии с том, что в Библии Авель пасет мелкий рогатый скот, а не вероблюдов.
И еще родилаוַתֹּסֶף לָלֶדֶת wattōsep̄lāleḏeṯ. Букв. «и она продолжила рожать» («еще родила», «снова родила»). Неясность этого выражения и отсутствие в стихе упоминания о том, что Ева еще раз забеременела (глаголы «забеременеть» и «родить» в еврейской Библии часто употребляются в паре, ср. предыдущий стих: «Та забеременела и родила сына», а также Быт. 21:2, 29:32, 33 и др.) привели к возникновению представления о том, что Каин и Авель были близнецами (напр., Берешит Рабба 22:3,5). Однако это не обязательно следует из текста: ср. Быт. 30:10, 38:5 и др., где речь идет о родах, но глагол hārāh«беременеть» также отсутствует.
брата Каину אֶת־אָחִיו ʾeṯ ʾāḥîw.Букв. «брата его».Излишнее по смыслу указание на то, что Авель – брат Каина, повторяется в небольшой перикопе 6 раз (4:2, 4:8 (дважды), 4:9-11). Возможно, это должно подчеркнуть тяжесть каинова греха.
Авель пас овец, а Каин возделывал землю. Первые главы книги Бытия изобилуют этиологиями – легендами о возникновении тех или иных обычаев, ремесел, топонимов и др. Рассказ о Каине и Авеле, первых земледельце и скотоводе, служит этиологией двух основных родов деятельности древнего аграрного общества (ср. продолжение в Быт. 4:20-22, где приводятся этиологии других занятий и ремесел). Конфликт земледельца и скотовода – так же, как конфликт между братьями – распространенный фольклорный мотив.
Текст рассказа о Каине и Авеле изобилует хиазмами – словно бы повествователь хочет таким образом отразить борьбу братьев за первенство: в Быт. 4:1-2а упоминается сперва Каин, потом Авель; в 4:2б – сперва Авель, потом Каин; в Быт. 4:3-4 сперва Каин, потом Авель; в 4:5 – сперва Авель, потом Каин.
принёс וַיָּבֵא wayyāḇēʾ. Глагол bôʾв породe hiphil «приносить» часто используется в культовых текстах в специфическом значении «принести жертву» (Лев. 2:2, 8).
дар מִנְחָה minḥāh. Это слово, несколько раз использующееся для обозначения жертвы братьев в стихах 3-5, в Ветхом Завете часто употребляется как технический термин для жертвоприношения, хотя встречается и в не-культовых контекстах (напр., Быт. 32:14, 19; 43:11). В «жреческих» текстах Пятикнижия этим термином обозначаются только хлебные приношения, но в других (более ранних?) текстах Библии оно может применяться ко всем вообще видам жертв и приношений [HALOT B1; Hendel, 217; Anderson, 873–75], в том числе и к кровавым (ср. Ис. 66:3).
В Септуагинте в Быт. 4:3-4 слово minḥāh передается по-разному: дар Каина назван словом θυσία, которое обычно используется для кровавых жертв (хотя Каин приносит жертву бескровную – не животных, а «плоды земли»), а дар Авеля – словом δῶρον с более общим значением «приношение».
из первого приплода מִבְּכֹרוֹת mibbeḵōrôṯ. В соответствии с законами Пятикнижия, первенцы – и плодов, и скота – принадлежат Яхве и должны быть принесены Ему в качестве жертвы (Исх. 22:29–30; Лев. 27:26, Чис. 18:12-17).
В описании приношении Каина в предыдущем стихе такое уточнение отсутствует: для первых плодов использовался бы термин bikkûrîm (например, Исх. 23:16, 19) или rēʾšît — «первина, начатки» (Втор. 26:2).
самые жирные части их וּמֵֽחֶלְבֵהֶ֑ן ûmēḥelḇēhen. Букв. «и от жира их». В мире древнего Ближнего Востока самые жирные части – самые лучшие. Поэтому, в соответствии с описанными в Библии религиозными законами, определенные части животного жира должны были приноситься в жертву божеству, а не употребляться в пищу (напр., Лев. 3:14-17, Втор. 32:38).
обратил свой взгляд וַיִּשַׁע wayyīšaʿ. Еврейский глагол šāʿāh означает «смотреть» (с каким-либо чувством – интересом, почтением, страхом и др.), «всматриваться», «обращать внимание».Больше нигде в библейском тексте этот глагол не употребляется в значении принятия (или непринятия) жертвы.
Важно, что в этом тексте Яхве обращает (или не обращает) свой взгляд в первую очередь – на жертвующих: «ГОСПОДЬ обратил свой взгляд на Авеля и на его дар, а на Каина и на его дар – не посмотрел».
В древнем мире приношение даров было важной частью социальной жизни и установления отношений между людьми. Непринятие дара воспринималось как оскорбление чести или посрамление дарителя [Hendel, 239].
Библейский текст не объясняет, почему Бог принимает жертву Авеля, но отвергает жертву Каина. Множество объяснений этому – подчас спекулятивного характера – было предложено в экзегетической и научной литературе.
Так, некоторые комментаторы [Skinner; Jacob] считают, что Бог отверг жертву Каина, потому что она была бескровной. Действительно, в религиозном культе западных семитов, в частности, в ветхозаветной религии, жертвоприношения животных (кровавые жертвы) занимали центральное место; но наряду с ними в библейских текстах (в т. ч. в главных текстах Ветхого Завета, посвященных жертвоприношениям, напр., Лев. 1-2) регулярно упоминаются и хлебные (т. е. бескровные) жертвы. Таким образом, исходя из внутренней логики Ветхого Завета, это объяснение не может считаться удовлетворительным.
Другое объяснение [Gunkel] согласно которому древним евреям – из-за кочевого образа жизни их предков – скотоводство было ближе земледелия, также не кажется убедительным, поскольку в Ветхом Завете земледелие и скотоводство часто упоминаются вместе (напр., Иер. 51:23).
Еще одно объяснение, которое нередко приводится в комментариях (напр., [Sarna; Skinner; Speiser]), основано на том, что Авель приносит самые жирные части ягнят, т. е. самые лучшие (см. выше), и при этом – из первого приплода, а жертва Каина описывается просто как «плоды земли». Иными словами, Бог принял жертву Авеля, поскольку тот отдал Богу самое лучшее, что у него было – и не принял жертву Каина, поскольку она была принесена со скупостью и равнодушием. Такое толкование, однако, выходит за пределы библейского текста.
То, что предпочтение жертвы Авеля никак не объясняется, отнюдь не кажется чем-то необычным для библейского текста: напротив, по многим примерам из Библии мы видим, что выбор объекта божественной любви является исключительной прерогативой Бога, необъяснимой и не нуждающейся в объяснении (Ср. Мал. 1:2-3 «...Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел...», в Рим. 9:13 эти слова толкуются через Исх. 33:19: «Я милую тех, кого милую, люблю тех, кого люблю»).
Библейский текст также умалчивает о том, как Каин и Авель узнали, что жертвы одного приняты Богом, а другого – нет. Обычно на древнем Ближнем Востоке об этом узнавали по внутренностям жертвы [von Rad, 105], однако такой метод подходит только для жертвоприношений животных.
У древних и средневековых еврейских авторов (Берешит Рабба 34:9, Левит Рабба 9:10, Раши, Ибн Эзра и др.) часто встречается толкование, что жертву Авеля пожрал сошедший с неба огонь, в то время как жертва его брата осталась нетронутой (ср. Лев. 9:24, Суд. 6:21, 3 Цар. 18:38, 2 Пар. 7:1); это толквание представлено уже у Феодотиона, который переводит wayyīšaʿ «обратил свой взгляд» как ἐπύρισεν «сжёг».
В европейской литературе и изобразительном искусстве встречается представление о том, что знаком служил дым: от жертвы Авеля он поднимался вверх, к небу, а от жертвы Каина стелился по земле (ср. [Dillmann; Gunkel]). Такое представление появляется, возможно, с XII в. [Scheiber].
опустил голову וַֽיִּפְּלוּ פָּנָיו wayyippəlû pānāyw. Букв. «и упало лицо его». Метафоры, связанные с поднятием лица или головы играют важную роль в еврейской Библии. «Поднять свое лицо (голову)» означает «смотреть гордо, не чувствовать стыда или позора» (ср. Иов 10:15; Иов 11:15, 2 Цар. 2:22 и др.). Отсюда же происходит выражение nəśūʾp̄ānîm «уважаемый человек» (букв. «с поднятым лицом», 4 Цар. 5:1 и др.). «Поднимать свое лицо» по отношению к другому или же «поднимать чье-то (другого) лицо» означает «прощать, оказывать уважение, благосклонность, предпочтение» (Числ. 6:26; Быт. 19:21; 32:21; Лев. 10:4; 1 Цар. 25:35 и др.).
«Падение» лица, напротив, по-видимому, подразумевает негативные эмоции (обиду, стыд, гнев, ненависть), хотя примеров здесь меньше. Помимо Быт. 4:5-6, можно упомянуть Иер. 3:12, где слова Бога «Я не опущу своего лица на вас» (lôʾ-ʾappîl pānay bāḵem) означают «Я не буду гневаться на вас».
Слова Бога, обращенные к Каину в стихе 4:7, – среди самых трудных для понимания в книге Бытия. Нельзя исключать, что этот стих в том виде, в каком он дошел до нас, является результатом порчи текста в рукописной традиции.
Текст Септуагинты кажется далеким от еврейского: οὐκ ἐὰν ὀρθῶς προσενέγκῃς ὀρθῶς δὲ μὴ διέλῃς ἥμαρτες ἡσύχασον πρὸς σὲ ἡ ἀποστροφὴ αὐτοῦ καὶ σὺ ἄρξεις αὐτοῦ «Если ты правильно приносишь, но неправильно разделяешь, - разве ты не грешишь? Будь в покое! К тебе его обращение, и ты им правишь!». Однако, судя по всему, протограф Септуагинты по большей части совпадал с консонантным текстом масоретской традиции, отличаясь от МТ либо иным пониманием синтаксиса, либо иной вокализацией. Лишь в одном месте можно предположить, что протограф Септуагинты (lntḥ = διέλῃς «разделяешь», ср. BDB, HALOT נתח) отличался от консонантного текста масоретской традиции (lptḥ «у порога»). Возможно, что и в основе Септуагинты, и в основе МТ лежит уже испорченный консонантный текст, а отличия Септуагинты от МТ связаны с попыткой истолкования и дальнейшей правкой уже испорченного текста.
Если текст верен, то, возможно, цитируется какая-то древняя поговорка, смысл которой нам уже не понятен.
Если делаешь добро— подними голову הֲלוֹא אִם־תֵּיטִיב שְׂאֵת hǎlôʾ ʾim-têṭîḇ śəʾēṯ. Букв. «ведь если делаешь добро, [будет] поднятие». Наиболее вероятно, – в контексте предыдущего стиха, где говорится, что лицо Каина «упало» – что здесь подразумевается «поднятие лица».
Это древнееврейская идиома, как мы уже говорили, встречается в двух вариантах: «поднять чье-либо лицо» в значении «оказать кому-либо милость, благосклонность, предпочтение» (ср. Быт. 19:21, 32:21 и др.) и «поднять свое лицо» в значении «смотреть гордо, не чувствовать стыда или позора» (ср. Иов 11:15, 2 Цар. 2:22 и др.). Оба варианта подходят в контексте стиха: либо Бог «поднимет лицо» Каина, т. е. проявит к нему милость, несмотря на то, что его жертва неугодна, либо Каин сам «поднимет свое лицо» – т. е. перестанет чувствовать позор или стыд.
Ср. Иов 42:9, где после злоключений Иова «Господь поднял лицо его» - т. е. даровал ему свою милость, простил и возвеличил.
Схожее выражение «поднимать (чей-либо) грех» в языке Ветхого Завета употребляется в значении «прощать грех» (ср. Исх. 34:7, Пс. 31(32):5. Однако на данный момент повествования ни о каком грехе Каина текст еще не говорит.
А если нет, то грех караулит у порога וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץwəʾim lōʾ ṯêṭîḇ lappeṯaḥ ḥaṭṭāʾṯ rōḇēṣ. Букв. «а если не делаешь добро, то у порога греховность лежащий».
Еврейский глагол rbṣ «лежать» относится, прежде всего, к животным, как домашним, так и хищным (напр., лев в Быт. 29:2, крокодил-дракон в Иез. 29:3). Метафорически он употребляется, например, во Втор. 29:19, где говорится о судьбе того, кто отвернется от Яхве и пойдет служить иным богам: «возляжет на него всё то проклятие, которое записано в этой книге!»
Еврейское предложение содержит явную грамматическую ошибку: слово ḥaṭṭāʾṯ «грех, греховность» женского рода, а причастие rōḇēṣ «лежащий» – мужского, равно как и связанные с ним два энклитических местоимения во второй половине стиха: «его вожделение», «господствуй над ним».
Комментаторы обычно предлагают считать здесьrōḇēṣ субстантивированным причастием, т.е., по сути дел, существительным. В таком случае, действительно, не стоит ждать согласования между существительным ḥaṭṭāʾṯ «грех» в функции подлежащего и существительным rōḇēṣ в функции именной частью сказуемого.
Других примеров, которые свидетельствовали бы о том, что причастие rōḇēṣ в еврейском языке Библии могло субстантивироваться, у нас нет. Современные комментарии [Carr, 152; Gertz, 196; Hendel, 219] обычно сопоставляют евр. rōḇēṣ с акк. rābiṣu– это часто встречающееся в аккадской литературе субстантивированное причастие от того же самого корня rbṣ. В аккадском, как и в еврейском, этот корень означает «лежать» (прежде всего о животных), и в частности, «лежать в засаде», «караулить» (о хищных животных и демонах). Аккадское субстантивированное причастие rābiṣuимеет широкий спектр значений, напр., «представитель», «поверенный», оно употребляется применительно богам-хранителям, но очень часто также и к злым демонам, подкарауливающим человека (CAD vol. 14, 10-13, 20-23).
При такой интерпретации предложение можно перевести как «а если делаешь зло, то грех – демон, караулящий у (твоего) порога».
Из числа примеров, приводимых в CAD, особо близка к Быт. 4:7 строка из Maqlû (заклинаний против ведьм) kaššāptu šî MAŠKIM (rābiṣ) bābiya «она, ведьма, караулящая мою дверь» (Maqlû IV 129; CAD vol. 14, 23). К сожалению, это чтение плохо сохранившегося текста, принятое в работах прошлого столетия ([Meier, 33], по-видимому, само опиралось на Быт. 4:7 как на аналог! В новейших изданиях Maqlû (Abusch, 127, 250, 326; Maqlû IV 135) оно даже не рассматривается (в качестве наиболее вероятного предлагается чтение kaššāptu ši-i-mat āši<bat> bābiya «она, ведьма … сидящая у моей двери»).
При этом встает вопрос, каким образом – непосредственно или через чье-то посредство – могли древние евреи ознакомиться с аккадской демонологией? Демон с таким именем более не засвидетельствован в еврейском или других западносемитских языках (в угаритских и амарнских текстах встречается только rābiṣu в значении «инспектор» или «надзиратель» [Hendel, 219]). Если знакомство древних евреев с аккадской демонологией было не опосредовано через другие культуры восточного Средиземноморья, а непосредственным, то наиболее вероятным моментом была эпоха Вавилонского плена. Это важно не только для интерпретации данной перикопы, но и для наших представлений о времени создания «источника» J и «праистории» книги Бытия: связь Быт. 4:7 с аккадской демонологией может указывать на то, что история о Каине и Авеле в ее нынешнем виде, вопреки датировкам, предлагавшимся в классическом варианте гипотезе Велльгаузена, должна датироваться не раньше нововавилонской эпохи.
У порога לַפֶּתַח lappeṯaḥ. Дверь, порог – лиминальные пространства, через которые злые силы могут проникать в жилище. Ср. представления о демонах, подстерегающих у порогов и входов: в мире древнего Леванта были распространены обереги или амулеты, которые располагались на дверном косяке и защищали жителей дома от таких демонов [Hendel, 219]. К такого рода оберегам восходит и еврейская традиция мезузот.
Он тебя вожделеет: ты его господин וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל־בּוֹ wəʾēleyḵā təšûqāṯô wəʾattāhtimšol-bô. Эти слова - почти дословное повторение обращения Бога к Еве в Быт. 3:16 - могут быть поняты следующим образом: грех (персонализированный в образе демона) вожделеет грешника (Каина) так же, как жена вожделеет мужа.
Слова «а ты его господин»wəʾattāhtimšol-bô могут быть поняты двояко. Можно считать («пессимистическое прочтение»), что это просто продолжение отсылки к Быт. 3:16, дополнительно подчеркивающее, что отношения между грехом и грешником – такие же близкие как между женой и мужем. Но можно считать («оптимистическое прочтение»), что Каину дана власть над грехом, т.е. власть не подчиниться ему.
В МТ в этом стихе отсутствуют слова, которые Каин говорит Авелю, хотя употребленный здесь евр. глагол wayyōʾmer«и сказал» обязательно требует после себя прямой речи. В древних переводах (Септуагинте, Пешитте, Вульгате) и самаритянском Пятикнижии прямая речь Каина приводится: он говорит брату: «выйдем в поле». Некоторые исследователи полагают, что прямая речь в переводах восходит к еврейскому оригиналу, а МТ поврежден [Tob, 236]. Однако нельзя исключать, что в основе переводов лежал текст, идентичный МТ, а прямая речь – вставка, попытка заполнить очевидную лакуну в тексте (напр., [Zeitlin, 327]).
в поле בַּשָּׂדֶהbaśśāḏeh. «Поле» в древнееврейском языке Библии противостоит, прежде всего, заселенному пространству. Это слово может означать как обработанную под посев землю, так и дикие пространства (ср. русск. «дикое поле»). В данном контексте важно, что «поле» - это место, где нет посторонних наблюдателей. Ср. 1 Цар. 20:11, где Ионафан зовет Давида в поле (ləkâ nēṣēʾ haśśādeh «давай выйдем в поле»), чтобы доверительно поговорить с ним наедине. Ср. также 3 Цар. 11:29-30: пророк Ахия разрывает одежду Иеровоама на двенадцать частей, когда «были они одни в чистом поле», вдали от посторонних глаз. Это место, где можно встретиться наедине, без свидетелей, где никто не услышит вопль жертвы и не придет к ней на помощь. Вероятно, именно с такой целью Каин зовет Авеля в поле.
Ср. закон об изнасиловании во Втор. 22:25-27: «Мужчина встретил ее в поле, и даже если обрученная девушка кричала (ṣāʿăqâ), некому было прийти к ней на помощь». Параллель с историей о Каине и Авеле усиливается употреблением глагола ṣāʿaq «кричать, вопить», который встречается также в Быт. 4:10: «Кровь твоего брата взывает (ṣōʿăqîm) ко Мне». Но, в отличие от Втор. 22:25-27, вопль в поле в Быт. 4:10 был услышан – не людьми, а Яхве.
Перикопа, описывающая наказание Каина Богом, по структуре – и отчасти лексически – параллельна рассказу о наказании Адама и Евы (Быт. 3:9-24). Вестерманн сравнивает структуру двух перикоп следующим образом:
Этап
Быт. 4
Быт. 3
Допрос
4:9-10
3:9-13
Вынесение приговора (проклятие)
11-12
14-19
Смягчение приговора
13-15
21
Изгнание
16
23-24
О лексических соответствиях см. ниже.
Вопрос Бога, обращенный к Каину – «Где твой брат Авель?» – перекликается с Его вопросом к Адаму после того, как тот съел запретный плод: «Где ты?» (Быт. 4:9). Ответы вопрошаемых также отчасти параллельны: вместо того, чтобы признать вину, Адам пытается оправдаться, обвинив Еву (Быт. 3:12), а Каин – уйти от ответа: «Разве я сторож моему брату?».
Впрочем, ответ Каина на вопрос Бога еще более радикален, чем ответ Адама и Евы в истории грехопадения, Быт. 3:12-13: первые люди не лгут прямо, а отвечают уклончиво, а ответ Каина – это прямая дерзость.
сторож שֹׁמֵר šōmēr. Глагол šāmar«хранить, сторожить» в редких случаях используется в значении «пасти, охранять стадо» (напр., Исх. 22:9, 1 Цар. 17:20). Некоторые комментаторы видят здесь отсылку к занятию Авеля: «разве я пастух пастуха?» (напр. [Wenham, 106; Carr, 166]).
Кровь דְּמֵי dəmê. Еврейское слово dām «кровь» стоит здесь во множественном числе. Множественное число слова dāmв Ветхом Заветенеоднократно встречается в контекстах, связанных с насильственным кровопролитием (ср., напр., Исх. 22:2, Втор. 19:10, 3 Цар. 2:5, Ис. 26:21, Ос. 1:4) [Hendel, 222; BDB]. Жестокого человека называют ʾîš haddāmîm букв. «человек кровей» (напр., 2 Цар. 16:7–8; Притч 29:10).
взывает צֹעֲקִים ṣōʿăqîm. Ср. Втор. 22:25-27 («если обрученная девушка кричала (ṣāʿăqâ)»; см. комментарий к 4:8). Ср. также Быт. 18:20-21, где говорится, что вопль о грешных жителях Содома и Гоморры доходит до Яхве: «сойду и посмотрю, точно ли они поступают так, каков вопль на них (ṣaʿǎqāṯāh)». Производные от глагола ṣāʿaq многократно встречаются также в контекстах, где люди взывают к Богу в отчаянии, в случае смертельной угрозы или притеснения (Исх. 14:10, Суд. 4:3, Исх. 22:23, 27).
В еврейском тексте этого стиха перед нами назывное предложение, букв. «голос кровей брата твоего, вопиющих ко Мне». Однако такие предложения не очень характерны для древнееврейского языка.Возможно, субъектом при глаголе является qôldəmê ʾaḥīkā («голос крови брата твоего»), а причастие играет роль сказуемого («вопиет», такое употребление причастия для выражения настоящего времени характерно для древнееврейского).
Некоторые комментаторы полагают, что слово qôl здесь может играть роль междометия-восклицания: «Слушай! Кровь брата твоего вопиет ко мне» (ср., напр., Ис. 52:8) [Westermann, 282; Skinner, 108]. В таком случае подлежащим является dəmê ʾaḥīkā («кровь брата твоего»).
ты проклят от земли וְעַתָּה אָרוּר אָתָּה מִן־הָֽאֲדָמָה ʾārûr ʾāttāhmin-hāʾăḏāmāh. Словосочетание ʾārûr ʾāttāh min «проклят ты от…» встречается также в наказании змея (Быт. 3:14). Еще одна параллель между проклятиями Быт. 3 (см. Быт. 3:17-19) и проклятием Каина – и там и там важная роль отводится земле.
Близость к Быт. 3:14-17 (где из-за греха людей была проклята земля) побудила Таргум Онкелоса, Берешит Раба и Раши истолковать эти слова как «ты более проклят, чем земля».
Заслуживает внимания, что земля, которую Каин напоил кровью брата и с которой связано его проклятье, по-еврейски обозначается словом ʿădāmâ «обрабатываемая земля, почва», а земля, по которой Каину суждено скитаться – просто словом ʾereṣ «земля». Многие современные исследователи (напр., [Wenham, 107; Hendel, 222]) понимают проклятье Каина в смысле двоякого отчуждения от земли: с одной стороны, она не будет ему давать урожай (ср. 4:12b), с другой стороны (4: 14) – он изгнан с обработанной, обитаемой земли (ʿădāmâ) в «просто землю» (ʾereṣ), т.е. дикую, неосвоенную.
земли, которая открыла свою пасть… Ср. образ разверзающейся и поглощающей людей земли в Исх. 15:12; Чис. 16:32, Втор. 11:6; Пс. 105:17. Некоторые комментаторы ([Cassuto; Gertz 203]) полагают, что образ земли, разверзшей свою пасть, может отсылать к образу Шеола, подземного мира, который в ряде библейских текстах описывается как разверзающий пасть, чтобы поглотить мертвых (Ис. 5:14; Авв. 2:5). Ср. употребление слова «земля» для отсылки к подземному миру [HALOT אֶרֶץ 5].
Проклятие Каина напоминает Лев. 18:24–28 – предупреждение, что земля извергнет тех, кто её оскверняет.
Связь наказания за вину, в том числе за пролитие крови, с землей прослеживается во многих библейских текстах. Это естественно для аграрного общества, в котором жизнь людей во многом зависит именно от земли. В ряде библейских текстов содержится предупреждение, что Бог сделает землю неплодной за непослушание и грехи Израиля (напр., Втор. 11:17, Ос. 4:1–3). Некоторые тексты отражают представление, что земля может быть осквернена пролитой невинной кровью, если если та не была искуплена: ср. Чис. 35:30–34; ср. также Втор. 21:1–9, где упоминается «убитый, лежащий на поле, и неизвестно, кто убил его». Неискупленная пролитая кровь может также привести к голоду (т. е. к тому, что земля перестает давать урожай) (2 Цар 21).
плоды כֹּחָהּkōḥāh. Евр. слово kōaḥбуквально переводится как «сила» (отсюда СП «она [земля] не станет более давать силы своей для тебя»), однако в поэтических текстах оно может выступать в значении «плоды, урожай» (ср. Иов 31:39).
изгнанник и скиталец נָע וָנָד nāʿ wānāḏ. Букв. «шатающийся и скитающийся», еще один пример гендиадиса (ср. Быт. 1:2). Для архаического общества стать изгнанником – это страшная участь, форма социальной смерти. Человек, находящийся в изгнании, оказывается вне социума и вне его защиты, лишается также основополагающей части своей идентичности. Исследователи постулируют существование такого вида наказания во многих древних обществах, например, в доисламской арабской культуре и в некоторых современных арабских племенах [Hoyland, 124; Gertz, 203]. Как правило, такой вид наказания избирался в случаях, когда кровопролитие совершалось внутри семьи – во избежание еще большего кровопролития.
Наказания, связанные с изгнанием и скитанием, встречаются и в других библейских текстах (ср. Пс. 108:10, Чис. 32:12). Убийство обычно карается смертью (Быт. 9:6; Исх. 21:12), но в некоторых случаях, как и здесь, убийца бежит либо изгнан (ср., 2 Цар. 13:37–38; 14:11; Притч 28:17).
кара עֲוֹנִי ʿǎwōnî. Евр. ʿāwōn означает и грех, и вину как следствие греха, и кару за него, поэтому текст стиха двусмыслен. Его можно понять как (1) «мое наказание слишком тяжело, чтобы его вынести» (напр., [Dillmann; Skinner]), либо как (2) «мой грех слишком тяжел, чтобы его можно было простить» (возможно, с интонацией вопроса: «мой грех слишком тяжел, чтобы простить?»).
Понимание (б) отражено в Сепуагинте и Вульгате, ср. также [Jacob; Cassuto]. Понимание (а) кажется более предпочтительным, поскольку из следующего стиха ясно, что Каин думает о своем наказании, а не о своей вине.
гонишь גֵּרַשְׁתָּ gēraštā. Еще одна лексическая перекличка с рассказом о наказании Адама, который был изгнан из Эдемского сада (Быт. 3:24). Кроме этих двух случаев глагол gāraš встречается в книге Бытия лишь в одном стихе (Быт. 21:10). Два первых греха в истории человечества караются изгнанием: первый – из Эдемского сада, прочь от Бога, второй – с обитаемой земли и еще дальше от Бога.
я буду скрыт от Тебя וּמִפָּנֶיךָ אֶסָּתֵרûmippānêkā ʾessāter. Букв. «и от лица Твоего я буду скрыт». В представлениях Ветхого Завета спрятаться от Яхве невозможно (Пс. 138:7–10; Ам. 9:3; ср. также неудачную попытку пророка Ионы бежать от Яхве на край земли). Скорее речь идет про Его отстранение, лишающее человека Его благословения и защиты (ср. Втор. 31:17, Пс. 87:15).
Библейский текст не проясняет также, кого именно боится Каин и кто может угрожать его жизни, кроме его родителей (точно так же в 4:17 не проясняется, кто стал женой Каина). Действие нарратива незаметно для читателя (и повествователя?) переносится из первозданного мифического мира, в котором живут лишь несколько первых людей, в мир истории, населенный множеством людей.
Кто убьет Каина כָּל־הֹרֵג קַיִןkol-hōrēḡ qayin. Такая формулировка характерна для законов Ветхого Завета (Исх. 22:18; Лев. 7:25, 17:14 и др.). Испольование этой формулировки (втретьем лице) в речи, которая, казалось бы, обращена к Каину (т.е. предполагала бы второе лицо), придает словам Бога вид юридического постановления
семикратно שִׁבְעָתַיִםšiḇʾāṯaym. Многие комментаторы понимают это выражение в том смысле, что месть затронет не только самого убийцу, но и семь членов клана убийцы, либо его потомков до седьмого колена (напр., [Skinner, 110; Gertz, 205]). Обычно кара за убийство подразумевает, что именно сам убийца будет казнен или принесет компенсацию (Исх. 21:12). Но в некоторых случаях за искупление вины одного человека могли быть убиты и члены его семьи: ср. 2 Цар. 21:1-9, где описывается казнь семи (sic!) сыновей Саула в отместку за убийство Саулом гаваонитян.
Учитывая символику числа 7 в библейском повествовании, эти слова могут быть образным выражением, подразумевающим полноту возмездия (ср. Пс. 11:7) [Wenham, 109].
знаком אוֹתʾôṯ. Чтобы «встречные не смели его убить», Бог помечает Каина неким знаком, чтобы не допустить его убийства. Это может служить параллелью к тому, как Бог смягчает наказание Адаму и Еве, сделав им кожаные одежды (3:21). В библейском тексте отсутствуют какие-либо указания на природу этого знака. Мнения комментаторов носят весьма спекулятивный характер.
Формулировка «положил … Каину (или на Каина) знак» заставляет некоторых предполагать, что имеется в виду знак, нанесенный на тело Каина (напр., что это была особая отметка на коже, татуировка). Так, Сарна [Sarna, 35] предполагает, что это мог быть знак на лбу. Расположение особых (защитных?) знаков и предметов на лбу находит параллели в библейском тексте (ср. Иез. 9:3-7, Исх. 13:16, 28:38).
Существует гипотеза, что перед нами этиологическая легенда, объясняющая происхождение какого-то отличительного знака либо племени кенеев (Быт. 15:19, Чис. 24:21 и др.), которые считались потомками Каина (ср. татуировки или шрамы, которые наносят представители некоторых племен в знак принадлежности к племени), либо профессии кузнецов (для целого ряда древних мифологий характерно представление об особых внешних признаках кузнецов – хромоте или горбатости) (напр., [Gertz, 206-207]).
Сарна не исключает, что речь может идти не о знаке на Каине, а о знамении для Каина, – как подтверждение сказанного Богом. Такое знамение может мыслиться как раскат грома или что-то подобное. Как правило, в Ветхом Завете Бог дает знаки (ʾôṯ) людям в подтверждение Своих слов или Своей защиты; ср. Быт. 9:12 (радуга как знак истинности обещания бога не посылать на землю потоп); Быт. 17:11 (обрезание как знак договора между Богом и Авраамом); Исх. 12:13, 23 (кровь жертвенного агнца как отвращающий гибель знак на дверных косяках). Перевод, который предлагает Сарна при таком понимании – «Бог дал Каину [подтверждающий] знак, что встречные не убьют его».
Из представления о знаке, нанесенном на тело Каина, возникает выражение «каинова печать», употребляющееся в значении «клеймо преступления». Однако знак, который Каин получает от Бога – это не позорное клеймо, а свидетельство божественной защиты; хотя нельзя исключать, что библейский текст сочетает в себе оба этих смысла.
В стране Нод בְּאֶרֶץ־נוֹד bəʾereṣ nôḏ. Страна с таким названием более нигде в Библии не упоминается. Многие комментаторы считают это имя символическим: оно перекликается с глаголом nuḏ «скитаться, странствовать» из проклятия Каина (Быт. 4:12, 14). Каин-скиталец поселяется в «стране скитания».
на восток от Эдема קִדְמַת־עֵדֶןqiḏmaṯ-ʿēḏen. Эта фраза вновь отсылает к истории грехопадения: Адам и Ева, после изгнания из Эдема, поселяются «на восток» от Эдема ( מִקֶּ֙דֶם לְגַן־עֵ֜דֶן ; Быт. 3:24).